Все материалы
На главную
Блог эзотерика
Статьи и заметки
Разделы
Карта сайта
Книги
Статьи
Контакты


Все материалы arrow Разделы arrow Часть 2. Бог. Понятие о нем.
Часть 2. Бог. Понятие о нем. | Версия для печати |
Статьи - Мировоззрение
Написал Иван   
03.04.2009
Итак, Бога мы определили как все, что только можно помыслить, а также все, “о” чем можно помыслить. Мы можем помыслить, в частности, и небытие Бога. Следовательно, в Абсолюте возможность его небытия также должна присутствовать в ряду других возможностей. Таким образом, Абсолют выше различия бытия и небытия - и та и другая возможность уже в нем изначально присутствуют. Поэтому бессмысленно задаваться вопросом - почему Абсолют существует (хотя мог бы не существовать). Будучи чистой возможностью, Абсолют объемлет собой и возможность собственного небытия - она уже некоторым образом “потенциально” в нем реализована. Бог не может в абсолютном смысле не быть, поскольку он уже относительно “не есть”. Само небытие - есть уже нечто производное от Абсолюта, существует лишь в силу причастности к Абсолюту. Отсюда, в частности, следует, что Абсолют, по крайней мере, отчасти, должен мыслиться нами как нечто “сверхбытийное”, “превышающее Бытие своей силой и достоинством”.

Мы не будем в данной работе детально рассматривать само содержание идеи Абсолюта. Работа по прояснению этой идеи уже проделана многими поколениями философов и теологов. Отметим лишь, что хотя мы и определяем Абсолют как “все то, что (и о чем) можно помыслить”, т.е. как Умопостигаемый универсум, тем не менее, именно постольку, поскольку Абсолют мыслится как “Все”, обычные нормы понятийного мышления к нему, как к целому, не приложимы. Действительно, всякое понятие есть по своей сущности ограничение – оно задает набор признаков, выделяющих тот или иной класс объектов, т.е. отграничивающих эти объекты от всяких прочих объектов.
Абсолют – как все, о чем можно помыслить, очевидно, не может быть конкретно определен посредством какого-либо частного набора признаков – его невозможно из чего-либо “выделить”, от чего-либо отличить – поскольку вне его ничего умопостигаемого не существует. Таким образом, Абсолют, будучи “умопостигаемым” в каждой отдельной своей “части” или “аспекте”, в целом же не укладывается в какие-либо понятийные рамки. К нему, как к целому, в частности, неприложим закон противоречия, т.е. его следует мыслить как “единство противоположностей”. Отсюда и проистекает так называемое “отрицательное (апофатическое) богословие” – требующее определять Бога лишь отрицательно, как нечто принципиально отличное от любых сущностей тварного мира.

Из всего сказанного, конечно, никоим образом не следует, что мы “доказали” существование Абсолюта. Из наших рассуждений лишь следует, что если Абсолют существует, то он существует необходимым образом, неслучайно. Доказать чисто понятийно, “на словах” существование Бога, или чего-либо иного, не представляется возможным. Бог должен быть обнаружен нами в собственном опыте как живая сущность, как живой Абсолют. Поиску живого, реального Бога в себе и будут посвящены дальнейшие разделы нашей работы.
Из определения Бога как “сущей возможности бытия Вселенной” следует, что наличие всего мыслимого и немыслимого (в том числе и “небытия”) в Абсолюте следует понимать как наличие его в виде реально существующей потенции, а не как актуальное присутствие. В Боге содержится все, но лишь как возможность. Бог - таким образом - это “потенциальное лоно” бытия - невидимая сторона Вселенной, из которой возникают все действительные вещи, и в которую они “уходят” после уничтожения. (С этой точки зрения ничто не рождается из “ничего” - но возникает из своей собственной потенции, изначально пребывающей в Боге, и ничто не исчезает бесследно - но переходит после “смерти” опять в потенциальную форму - существует как возможность своего нового рождения, воскрешения).
Определение Бога как “потенциального лона” бытия расходится с традиционным, идущим еще от Аристотеля, пониманием Бога как “чистой актуальности” (аристотелевская “форма форм”). Здесь можно усмотреть принижение статуса Божества - еще Ансельм отмечал, что “реальное существование” - есть одно из совершенств (существующее выше несуществующего по своему достоинству) и, следовательно, “реальное бытие” должно быть одним из атрибутов Абсолюта. Однако если мы рассматриваем потенции как нечто онтологически наличное, присутствующее в составе бытия, то мы должны признать, что потенциальное бытие не менее реально, чем актуальное. Оно реально, но не действительно (не действует в составе “чувственной” Вселенной, но лишь обладает возможностью действовать). Актуальное бытие - это не что иное, как “чувственный (материальный) мир”, “Космос” - как его называли древние греки. Его формой бытия является качественность, пространственность и временность. Назвать Бога актуальным - это значит поместить его в чувственной Космос, наделить его качествами, а также пространственными и временными свойствами. Т.е. представить его как вид телесного бытия (таким образом Бога представляли себе стоики и ранние христианские мыслители). Но Бог, согласно традиции, - это Дух. Следовательно, он бескачественен, внепространственен и пребывает вне времени (в Вечности). Таким образом, он никак не может быть актуальным - не может существовать в виде совокупности пространственно-временных событий. Как Дух, Бог однороден по своей природе человеческому уму, а ум, как мы увидим далее, обладает преимущественно потенциальной природой.

Часто вслед за Аристотелем утверждают, что потенциальное есть нечто производное от актуального - всякая возможность есть возможность, принадлежащая какой-либо актуальной вещи. Кроме того, сам переход от потенциального к актуальному уже требует существования некой актуальной вещи - являющейся непосредственной причиной актуализации. (Для того чтобы разжечь огонь - т.е. высвободить из топлива потенциальное тепло - необходима некая актуальная вещь - спички, другой огонь и т.п.). Действительно, понятия “потенциальное” и “актуальное” соотносительны. Всякая потенция - есть потенция чего-то актуального, но и всякая актуальная вещь - есть некая актуализированная потенция. Поэтому не только потенциальное зависит от актуального, но и актуальное - от потенциального. Следовательно, нет оснований априори утверждать первичность актуального по отношению к потенциальному. Первичность того или другого можно установить лишь из опыта. А опыт говорит нам скорее о приоритете потенциального над актуальным. Например, квантовая механика утверждает, что любая элементарная частица до и вне всякого наблюдения (измерения) существует лишь как набор потенций (распределение возможностей обнаружить то или иное свойство в процессе наблюдения). Также и человеческая душа может существовать исключительно потенциально - например, в состоянии наркоза, комы, обморока, сна без сновидений. Потенциальное, таким образом, может существовать без актуального. Напротив, всякое актуальное бытие содержит в себе те или иные потенции - иначе оно было бы вечным и неизменным.
Кстати, актуальность Бога часто как раз и обосновывают тем, что Бог есть некая завершенность, реализованность и, следовательно, в Боге все потенции уже актуализированы и, таким образом, в нем нет вовсе ничего потенциального. Но, с другой стороны, мир потенций, взятый как целое, - это также есть нечто завершенное - все потенции уже изначально мыслятся наличными. Если нечто принципиально возможно, то оно возможно всегда, от начала времен (хотя и не всегда может быть актуализировано). Точно так же, то, что невозможно - невозможно во все времена. Поэтому потенциальность Бога не предполагает его развития, какой-либо незавершенности, какого-либо движения в нем.
Мы вполне можем также допустить и равноправность актуального и потенциального, Мира и Бога. Если Бог - это возможность существования Мира, то он, очевидно, также оказывается зависимым от этого существующего Мира, поскольку сама сущность Бога с необходимостью предполагает этот Мир. Бог, как возможность, не может быть подлинно Богом без той действительности, которую он делает возможной - иначе возможностью чего бы он был? Мы, конечно, можем предположить некое независимое от мира существование Бога “в себе”. Но эта сторона существования Божественного для нас полностью закрыта. Мы можем постигать Бога лишь в его отношении к тварному миру - и здесь Бог постигается нами как “потенциальная изнанка” чувственно воспринимаемой Вселенной, как всеобщее потенциальное основание каждого индивидуального существа. Если Богу и приписывается какое-либо актуальное существование “в себе”, то его следует понимать как-то иначе, чем актуальное существование чувственных вещей - иначе нам пришлось бы мыслить Бога чувственно воспринимаемым (имеющим чувственные качества, такие, как цвет, запах, плотность и т.п.), т.е. телесным.

Итак, Бог, как сущая возможность бытия Вселенной, мыслится как невидимое, “скрытое” основание каждой чувственной вещи. Бог - это как бы некая сверхвременная и сверхпространственная “матрица” по поверхности которой движется вдоль временной оси некое “возмущение”, не меняющее, однако, самой этой матрицы. Это “возмущение” - и есть чувственная Вселенная. Мир есть, таким образом, частичное воплощение в форму качественности, пространственности и временности того, что вне всяких форм (как чистое “знание”, “чистая идея” или “информация) изначально и вечно присутствует в Боге.
Как уже отмечалось, “потенциальный” статус бытия Бога равнозначен тождеству в нем “сущности” и “существования” (тождества “идеи Бога” и наличного его бытия). Как известно из истории теологии, возможны два подхода к истолкованию формулы: сущность=существованию. Можно понимать эту формулу в платоновско-августинианском духе - как тождество бытия Бога его сущности. В этом случае “бытие Бога” тождественно “идее Бога”, но идее не субъективной, а объективной, надиндивидуальной, т.е. идее, которая сама есть бытие и творит всякое иное бытие. (То самое “Слово”, которое “было в начале”). С этой точки зрения, достаточно лишь “правильно” помыслить сущность Бога для того, чтобы установить его существование – ведь Бог в этом случае не скрыт от нас, прямо обнаруживается в душе человека в качестве глубинной ее основы.
Можно, напротив, интерпретировать эту формулу: сущность=существованию в аристотелевско-томистском духе – как тождество божественной сущности божественному бытию (акту). В этом случае уже невозможно перейти от идеи Бога к его существованию. Напротив, в этом случае постижение божественной сущности возможно лишь на основе предварительного “доказательства” существования Бога. Это доказательство возможно здесь лишь в форме индукции, но не дедукции (т.е. от следствий–творений - к причине-Творцу). Именно таковы все пять “доказательств” св. Фомы. Неубедительность этих доказательств – есть простое следствие невозможности доказать что-либо посредством индукции. (Индукция, как известно из логики, обеспечивает лишь вероятностные умозаключения). Такой “индуктивный” подход в теологии ничем, по сути, не отличается от обычного метода научного исследования. Бог здесь – это лишь “теория”, объясняющая определенным образом непосредственно наблюдаемые факты. Ясно, что такой подход в принципе не способен дать нам достоверного знания ни о существовании Бога, ни о его сущности. Таким образом, единственно приемлемым, дающим достоверное знание о Боге, является лишь первый подход, выводящий существование Бога из его сущности (“идеи”).

Итак, мы видим, что из первичного определения Бога как предельного основания (сущей возможности) Бытия с логической необходимостью вытекают все его остальные, традиционно усматриваемые предикаты: абсолютная всеполнота его бытия, необходимость его существования, тождество в нем сущности и существования (абсолютность), его единственность (не может быть нескольких Абсолютов), его бескачественность, вневременность и внепространственность (как атрибуты потенциальной формы бытия). Последние свойства - позволяют определить Бога как “Духа”, т.е. как духовную сущность, аналогичную по своей природе человеческому уму.
Однако до сих пор мы занимались лишь дефинициями и нисколько не продвинулись в исследовании Бога как такового. Из того, что различные традиционные определения Бога вполне согласуются друг с другом, необходимо предполагают друг друга - отнюдь не следует с необходимостью существование самого определяемого предмета. Понятия задают лишь набор признаков, которым может что-то соответствовать, а может и ничего не соответствовать. Ошибка схоластов как раз и заключалась в том, что они приняли определение - за реальный предмет. Нельзя словесно, только понятийно доказать или опровергнуть существование Бога. Доказательным может быть только опыт. Именно в опыте мы должны найти Абсолют - как непосредственно данную нам реальность, данную, подчеркнем, в подлиннике, а не в какой-либо копии, отображении. Бог познается лишь через непосредственный контакт с ним, который осуществляется в нашей душе. (Иной формы богопознания и быть не может - ведь наш опыт - это опыт жизни нашей души. То, что никак не соприкасается с нашей душой, - не может быть и предметом нашего опыта). Следовательно, нам нужно, прежде всего, разобраться - что такое наша душа, как она устроена и где она может непосредственно соприкасаться с Богом.

 
< Пред.   След. >

Дизайн сайта Padayatra Dmytriy