Все материалы
На главную
Блог эзотерика
Статьи и заметки
Разделы
Карта сайта
Книги
Статьи


Все материалы arrow Разделы arrow Практика arrow Часть 2. Бог во мне.
Часть 2. Бог во мне. | Версия для печати |
Статьи - Мировоззрение
Написал Иван   
03.04.2009
Итак, мы видим, что наше знание устроено таким образом, что его невозможно “разорвать”, разделить на какие-либо изолированные друг от друга “куска” или “области”, имеющие отношение лишь к какой-то отдельной части реальности. Здесь выполняется принцип “все во всем”: каждая единица информации потенциально содержит в себе всю совокупность наших знаний о мире.  “Динамика смысла” - это, как уже отмечалось, лишь изменение отношений между целостным “смысловым полем” и текущим содержанием нашей чувственной сферы. Единое “смысловое поле” выступает здесь как бы “в различных смысловых ракурсах”. Эффект “возникновения” и “исчезновения” смысла, с этой точки зрения, связан с процессами “поиска места” осмысляемого предмета в единой интегральной “картине мира”. Если мы не находим этого “места” - мы ощущаем “отсутствие смысла”. Установление же этого “места” - вызывает в нас чувство “рождения смысла”. Таким образом, нет никакого “потока смыслов”, подобного потоку чувственных переживаний, а есть лишь смена различных “ракурсов” единого и стабильного “смыслового поля”. “Смысловое поле” в каждый момент времени присутствует как целое в нашем сознании в виде постоянного “фона” или “универсального контекста”, через соотнесение с которым обретают смысл любые наши чувственные переживания.

Итак, мы нашли более-менее стабильную составляющую нашей души - “смысловое поле”. Можно ли, однако, утверждать, что “смысловое поле” - это и есть нечто “пребывающее в Вечности” и, следовательно, нечто “богоподобное”?
Возникает, по крайней мере, два возражения. Во-первых, хотя “смысловое поле” в каждом акте осмысления функционирует как единое целое и не обязано меняться в зависимости от того, чему оно придает осмысленность (меняться может, в частности, лишь отношение между “смысловым полем” как целым и переживаемыми чувственными феноменами), но отсюда не следует, что это “поле” абсолютно неизменно. Оно может изменяться как целое, может развиваться - по мере развития и обогащения интегральной “картины мира” данной конкретной личности. Во-вторых, даже если бы “смысловое поле” было неизменным, это еще не означало бы, что оно лишено временного измерения, принадлежит некой “сверхвременной” сфере бытия. Неизменность - не есть синоним вечности. Вечность - это не то, что не меняется во времени, а то, что “объемлет” собой время - то, что в одинаковой мере присутствует и в настоящем, и в прошлом, и в будущем.
Начнем с анализа второго возражения. Какие можно привести аргументы в пользу того, что смысл действительно обладает сверхвременным бытием? Наиболее простой аргумент в пользу сверхвременности смысла заключается в указании на очевидную способность человеческого сознания “схватывать” смысл событий, временная протяженность которых явно выходит за пределы чувственно переживаемого настоящего. Например, мы “схватываем” как единое целое сюжет кинофильма или книги, способны умозрительно воспринять и оценить последовательность тех или иных событий именно с точки зрения временного их соотношения (события стремительно сменяют друг друга или, напротив, “тянутся” во времени и т.д.).
Сама способность оценивать длительные временные интервалы, выходящие за пределы непосредственно чувственно переживаемого, говорит о том, что наша душа в той или иной форме имеет доступ не только к настоящему, но и к прошлому, а также, отчасти и к будущему. Иначе было бы не понятно как вообще возможна идея прошлого и идея будущего, а также не понятно, как мы способны воспринимать течение времени. Если бы мы всегда пребывали лишь исключительно только в настоящем, то мы и знали бы только одно настоящее и не могли бы уловить движение собственной души во времени - ведь последнее предполагает возможность каким-то образом соотносить разделенные во времени события, сопоставлять их непосредственно друг с другом. Но осуществить такое сопоставление можно лишь прибывая в некой “надвременной” сфере, из которой возможно было бы созерцать в единстве и взаимосвязи разделенные временным интервалом события.

Прошлое нам доступно лишь постольку, поскольку мы обладаем памятью. Обычно память понимают как некую форму “записи” информации о прошедших событиях - подобную, например, магнитной записи. С этой точки зрения знание о прошлом оказывается опосредованным: мы знаем не прошлое, как таковое, а лишь следы прошлого, существующие в настоящем. Но в таком случае невозможно объяснить, как же мы способны помыслить прошлое именно как прошлое, как возможен в нашем сознании сам временной модус “прошедшего”. Ведь не возможно же “сконструировать” само временное измерение “прошлого”, используя, при этом, лишь те элементы нашей душевной жизни, которые принадлежат исключительно к настоящему.

Следует, видимо, признать, что прошлое каким-то образом дано нам непосредственно, “в подлиннике” - именно как прошлое, а не как “след” прошлого в настоящем. Ведь если этот “след” существует, то мы вынуждены были бы как-то “проецировать” его в прошлое - и, следовательно, должны иметь какой-то опыт непосредственного присутствия этого прошлого в нашей душе, помимо данного “следа”. В таком случае, если прошлое дано нам “в подлиннике”, то зачем еще нужен “след”? Все это означает, что мы должны переосмыслить феномен памяти. Мы должны признать, что память - это отнюдь не “след” прошлого в настоящем, а, напротив, - есть форма прямого доступа к индивидуальному прошлому. Воспоминание, с этой точки зрения, - это нечто вроде “путешествия на машине времени” внутри собственной души, позволяющее нам “в подлиннике” (с той или иной степенью полноты) заново “созерцать” наши прошлые субъективные (чувственные) состояния. (Здесь нужно, однако, заметить, что “чувственный” образ прошлого (представление воспоминания) конечно же присутствует в настоящем - я вспоминаю его “именно сейчас”. Но он имеет для меня “смысл прошлого”, “проецируется” в прошлое - что предполагает, подлинный доступ к прошлому - из которого я “извлекаю” данный образ, “переношу” его в настоящее).
В таком случае смысл, который, как мы помним, возникает в том случае, когда осмысляемый предмет соотносится с содержимым памяти, следует понимать как прямое (сверхвременное) соотнесение настоящего и прошлого. Прошлое никуда не исчезает - оно в полном объеме присутствует в настоящем (не утрачивая, при этом, статуса “прошедшего”) и именно это присутствие прошлого в настоящем, т.е. сверхвременное единство нашей души - и создает эффект осмысленности актуально воспринимаемого. Каждая новая единица информации переживается нами на фоне имманентно присутствующего в душе прошлого - не просто пассивно присутствующего, но активно действующего - поэтому эта единица сразу же воспринимается в контексте этого прошлого, сразу же дана нам как нечто осмысленное.

Могут возразить: если прошлое в полном объеме, да еще “в подлиннике” присутствует в нашей душе, то как мы можем что-то забывать, почему мы не обладаем абсолютно совершенной памятью? Здесь нужно учитывать, что воспоминание - это акт рефлексии, предполагающий способность к самоотчету. Простое пребывание информации в нашей душе - не означает, что она автоматически в силу этого может быть отрефлексирована. Есть знание и есть знание “об” этом знании. Поэтому наличие в нашей памяти полной и исчерпывающей информации о прошлом не обязательно предполагает способность по первому требованию предъявить эту информацию. Однако в некоторых специфических условиях это полное и исчерпывающее знание собственного прошлого может быть проявлено. Здесь можно указать на такое известное психологам явление, как “вспышки пережитого” - мгновенное перемещение субъекта в собственное прошлое и переживание им заново того или иного фрагмента собственной прошлой жизни со всеми мыслимыми подробностями. Это явление наблюдал У. Пенфилд со своими сотрудниками во время нейрохирургических операций при электрическом раздражении средней височной извилины левого полушария у больных эпилепсией. Другое сходное явление: “хронологическая регрессия” - перенос личности в целом в ее собственное прошлое. При этом человек начинает воспринимать все окружающее с позиции более раннего возраста. “Хронологическая регрессия” может быть вызвана односторонним электрошоком или же гипнотическим внушением.

Все эти феномены показывают, что в нашей памяти потенциально хранится вся сенсорная и иная информация, полученная нами на протяжении жизни. Причем хранится в упорядоченной во времени форме. Следует подчеркнуть, что нам, по существу, не известны те нейрональные механизмы, которые были бы способны зафиксировать в мозге такой колоссальный объем информации (достигающий, по некоторым оценкам величины порядка 22 1019 бит). С этой точки зрения уже не представляется чем-то невероятным способность нашего мозга иметь “прямой доступ к прошлому”, вместо того, чтобы записывать информацию посредством каких-то нейрофизиологических или нейрохимических процессов. Эта гипотеза одновременно объясняет и колоссальную емкость памяти, и временную упорядоченность воспоминаний. Кроме того, нужно отметить, что и с физической точки зрения “прямой доступ к прошлому” - не есть что-то абсурдное, физически невозможное. Так, теория относительности рисует нам мир, в котором время с необходимостью мыслится пространственноподобным , т.е. протяженным (поскольку временной континуум неотделим однозначно от пространственного континуума) и, следовательно, с этой точки зрения, прошлое никуда не исчезает - оно столь же реально, как и настоящее.

Идея сверхвременности смысла позволяет нам помыслить собственную душу как сверхвременное единство - как целостную, протяженную во времени структуру, воплощающую собой весь наш жизненный путь, весь наш опыт, все наше знание о себе и окружающем мире. “Чувственность” с этой точки зрения - это как бы некая “точка роста”, расположенная на том “конце” этой протяженной во времени структуры, который устремлен в будущее.

Эту протяженную во времени, постоянно возрастающую сверхвременную структуру - можно назвать “эмпирической личностью” или “эмпирическим Я” человека. Заметим, что признание временной нелокальности нашей души - это совершенно необходимое условие осмысленности идеи тождества индивидуального “Я” во времени. Действительно, зададимся вопросом: как доказать, что я - это то же самое существо, тот же самый субъект, та же самая личность, которая жила под моим именем десять или двадцать лет назад? Если прошлого не существует или же оно абсолютно нам недоступно - то, очевидно, никакое доказательство тождественности собственного “Я” во времени не возможно. Ведь для того, чтобы достоверно убедиться в том, что “я это я”, что я существовал ранее и не возник из ничего несколько мгновений назад, мне необходимо каким-то образом сопоставить свое настоящее и прошлое “Я”, а для этого необходимо иметь прямой доступ к своему собственному прошлому. Подчеркнем, что только прямой доступ к прошлому, т.е. непосредственное присутствие прошлого в моей душе способно мне дать достоверное знание о тождестве собственного “Я”. Вообще только прямое знание является достоверным, всякое опосредование уже содержит в себе неустранимую возможность искажения истины. По существу, если я не имею доступа к собственному прошлому “в подлиннике”, то я не могу обладать даже какой-либо осмысленной идеей тождества собственного “Я”. Ведь идея тожественности во времени может иметь своим основанием лишь реальную связь “сквозь” время между различными периодами жизни моей личности, что, в свою очередь, предполагает, реальную сверхвременность души. Поскольку свое “Я” мы всегда представляем как себетождественное во времени (на презумпции себетождественности, по существу, строится все наше поведение), то отрицание реальной сверхвременности души равносильно отрицанию реальности собственного “Я”.
Таким образом, если я существую как тожественная себе во времени индивидуальность, то я с необходимостью обладаю сверхвременной природой, т.е. в моей душе с необходимостью присутствует нелокальное во времени начало, которое, как мы видели, может соответствовать лишь смысловой составляющей нашей души. Смысл - это и есть та сверхвременная “скрепа”, которая соединяет нашу душу в единое целое, создает единую, протяженную во времени себетождественную личность.

У нас, однако, осталась еще одна нерешенная проблема. “Смысловое поле”, которое тождественно, по сути, “эмпирической личности”, хотя и является сверхвременным - в одинаковой мере принадлежит и настоящему и прошлому, но, тем не менее, если это поле мы отождествляем с совокупным индивидуальным знанием о мире, то оно не есть еще Вечность, поскольку смысловое поле может как целое изменяться, обогащаться новым содержанием, т.е. подвержено становлению. Кроме того, “смысловое поле” - понимаемое как эмпирическая личность, есть нечто сугубо индивидуальное, специфическое и потому ограниченное - и с этой точки зрения оно никак не может совпадать с “Умопостигаемым универсумом”, т.е. с Абсолютом.
Следовательно, если в нашей душе есть Бог, то мы должны искать другой, более глубокий и фундаментальный уровень смысловой реальности, который лежит, видимо, в самом основании эмпирической личности. Чтобы выйти на этот глубинный уровень реальности, необходимо снова обратиться к проблеме тождественности собственного “Я”. Мы исходим из того, что наше “Я” - это и есть наша душа, взятая в аспекте ее сверхвременного единства. Иными словами, “Я” имманентно (тождественно) содержанию психической жизни субъекта. (Альтернативную точку зрения мы рассмотрим ниже). В таком случае тождество “Я” предполагает неизменность содержания нашей душевной жизни. В самом деле, если я - это и есть моя душа, то это означает, я тождественен всякому собственному переживанию - ощущению, образу, представлению, смыслу, волению, аффекту. Следовательно, если я вижу стол - это означает, что я и есть в данный момент времени этот видимый мною стол (или, точнее, я есть переживаемый мною “образ стола”). Я есть в буквальном смысле все то, что я вижу, слышу, о чем я думаю и т.д.

Но тогда возникает вопрос: каким образом возможно совместить эти две идеи - тождество нашего “Я” во времени и имманентность “Я” содержанию нашей душевной жизни - с очевидным фактом изменчивости нашей эмпирической личности? Если я - это все совокупное содержание моей душевной жизни - то всякое изменение этого содержания (изменение того “знания” из которого я “состою”) - неизбежно приведет к потере себетождественности. Очевидно, что совместить себетождественность “Я” и его имманентность содержимому душевной жизни возможно лишь помыслив душу как нечто совершенно завершенное, уже осуществившееся, неизменное. Но в таком случае “динамика” - развитие моей эмпирической личности - есть нечто вторичное,есть просто частичная развертка неизменной “метафизической” личности, тождественной моему подлинному, себетождественному “Я”. Мое подлинное (метафизическое) “Я” - это не то, что я представляю собой “сейчас” (то, что я чувствую, переживаю в данный момент) и даже не то, что чем я действительно являлся ранее (вся временная последовательность моих переживаний), а есть и мое прошлое, и настоящее, и будущее. Причем не только действительное, но и возможное настоящее, прошлое и будущее. Я могу считать себя неизменным только в том случае, если все те переживания - ощущения, образы, представления, мысли и т.п. - которые я потенциально могу испытать - некоторым неявным образом уже во мне содержатся, изначально включены в состав моей “метафизической” личности. В частности, во мне изначально неявным образом (т.е. как некая сущая потенция) должны содержаться любые идеи - которые я только могу помыслить. Но я могу помыслить все, что угодно. Следовательно, во мне изначально с необходимостью должен в полном объеме присутствовать “Умопостигаемый универсум” - все то, что только в принципе возможно помыслить (включая также и “немыслимое” - поскольку я способен помыслить о немыслимом). Но “Умопостигаемый универсум” - это и есть Абсолют или Бог.

Таким образом, мы приходим к выводу, что если я тождественен себе и, одновременно, имманентен собственной душе (я есть моя собственная душевная жизнь, взятая в аспекте ее сверхвременного единства), то в составе моей души неизбежно должен присутствовать Абсолют - “Умопостигаемый универсум”. Это и есть Бог, которого мы обнаруживаем в собственной душе.
Эти рассуждения можно попытаться отвергнуть путем отказа от тезиса об имманетности “Я” содержанию нашей душевной жизни. Но в таком случае, нам остается только вынести “Я” за пределы души - рассматривать “Я” как нечто трансцендетное нашим переживанием, т.е. рассматривать “Я” как некий неизменный “чистый взор”, извне созерцающий текучее содержание нашего чувственного сознания. Наше “Я”, в таком случае, никак не представлено в составе нашего опыта, никак само по себе не переживается, никаким образом не “дано” само себе. Единственная функция такого “Я” заключалась бы в поддержании единства душевной жизни. Всякое переживание соотносилось бы с другим переживанием через абстрактную принадлежность этому “трансцендентному Я”. Вместе с тем ясно, что предметом познания может быть лишь то, что так или иначе присутствует в составе нашего опыта, в той или иной форме переживается. Если “Я” за пределами “данного” субъекту, то оно, очевидно, абсолютно непознаваемо. Мы не можем даже установить сам факт существования какого-либо “Я” и не можем, следовательно, иметь осмысленной идеи “Я”. Ведь идея осмысленна лишь в том случае, когда ее денотат той или иной форме присутствует в нашем опыте, хотя бы в виде набора мыслимых субъектом признаков, задающих полагаемый в мышлении объект (или класс объектов).

Таким образом, никакой идеи “трансцендетного Я” у нас, по существу, быть не может. Следовательно, ее и не существует. Но в таком случае нам остается лишь постулировать присутствие “Я” в составе нашего опыта. Но поскольку никакого отдельного переживания, соответствующего “ощущению собственного Я”, мы не находим, то мы вынуждены признать, что “Я” тождественно любым переживаниям - я есть все то, что “дано” мне, так или иначе переживается мной. Но я также есть и все то, что я переживал ранее и буду переживать в будущем. Поскольку нет никакого “трансцендентного Я”, то субъект всех этих переживаний - это и есть сама сфера субъективного, рассматриваемая в качестве сверхвременного единства. Но если мой жизненный путь не является чем-то изначально предопределенным, если я могу воспринимать все, что захочу, думать о чем угодно, т.е. если я свободен в своих мыслях и действиях, то в состав этого сверхвременного единства, составляющего в совокупности мое подлинное “Я”, мы должны включить, наряду с моими “действительными” настоящими, прошлыми и будущими переживаниями, также и все переживания, которые я мог бы получить и в любом возможном настоящем, прошлом и будущем. Иными словами, в состав моей “метафизической” личности, мы должны с необходимостью включить в качестве некоего “скрытого”, “латентного” содержания все возможные “вариации” моего жизненного пути, все возможные (“виртуальные”) личности, которые могли бы существовать в различных условиях как альтернативные эмпирические реализации моей себетождественной “метафизической личности”.

Это латентное содержание нашего “Я”, однако, не следует рассматривать как нечто абсолютно закрытое, недоступное для субъекта, нечто непереживаемое. В нашей душе нет и не может быть чего-то абсолютно скрытого от нас самих - мы не можем “спрятаться” от самих себя. В душе нет никакого “тайного плана”, никакой “изнанки”. Следовательно, это “латентное” содержание нашей души должно быть явным образом представлено в наших переживаниях, дано нам как некий интегральный “смысл” или “идея”. Поскольку в состав этой идеи должно включаться “все, что только возможно помыслить”, то, естественно, эта идея может быть лишь идеей “единого мирового целого”, “идеей Вселенной”. Но эта, одновременно, есть и идея Бога. Ведь Бог, как мы установили в первой главе, это есть не что иное, как “возможность” бытия нашего мира, а, следовательно, как положительная, содержательная возможность, - есть также и “идея” бытия мирового целого (“идеальное основание” этого мирового целого).
Мы действительно способны помыслить “мир в целом” - включая в эту идею не только то, что существует сейчас или существовало в прошлом, но также и все то, что может или бы могло существовать - то, что можно назвать “Универсумом потенций бытия”. Более того, этот Универсум (Абсолют) как целое присутствует в любом нашем акте осмысления - ведь полный смысл любой вещи раскрывается лишь через соотнесение ее с Абсолютом. В самом деле, как мы видели - всякий смысл требует интерпретации, но и то, посредством чего он интерпретируется, также должно быть осмысленным и, следовательно, также нуждается в интерпретации. Мы сталкиваемся, таким образом, с регрессией в бесконечность. Оборвать эту бесконечность произвольным образом не представляется возможным - так как это привело бы к полному уничтожению смысла. Ведь если последнее звено в цепочке интерпретаций не осмысленно - то не осмысленно и предшествующее звено и, следовательно, лишаются смысла и все прочие звенья этой цепочки. Следовательно, смысл может существовать лишь в форме бесконечной иерархии контекстов, в виде уходящей в бесконечность совокупности встроенных друг в друга смысловых горизонтов.

Способность человека находить в себе, раскрывать для себя новые смыслы - т.е. способность к дискурсивному мышлению, предполагает предсуществование этого нового, раскрываемого смысла - иначе мышление представляло бы собой творение из ничего. Для того чтобы наше познание могло развиваться, двигаться вперед - одно должно уже изначально иметь перед собой сам предмет знания - хотя бы в форме некоего неизвестного “Х”, требующего далее раскрытия. (Как это прекрасно показал в свое время С.Л. Франк). Ведь мысль не может двигаться в пустоту - чтобы познавать, нужно предварительно знать то, что мы не знаем - именно в качестве неизвестного, требующего постижения, раскрытия. Следовательно, “мировое целое” (Умопостигаемый универсум) - предшествует любому акту познания в качестве единого и универсального предмета познания - обеспечивающего, таким образом, саму возможность познания.

Присутствие в душе Абсолюта означает, что наша душа, наше “Я” - есть нечто бесконечное, обладающее неизмеримой глубиной, бесконечным, ничем не ограниченным содержанием. Можно сказать, что наше “Я” - есть бесконечный “резервуар” знания, содержит в себе бесконечную по объему информацию. Никакое конечное и, вместе с тем, полное описание содержания нашей души в таком случае не возможно. Отсюда, в частности, вытекает принципиальная невозможность компьютерной имитации конкретной человеческой личности. Невозможно “переселить” конкретное “Я” в компьютер - как это некоторые энтузиасты себе воображают. Такой метод “достижения бессмертия души” - абсолютно исключается - именно в силу бесконечности содержания, составляющего наше “Я”. В самом деле, если бы это было достижимо, то это привело бы к парадоксальной возможности “размножить” собственное “Я” - например, запустив полное описание собственной личности сразу в несколько компьютеров. Но это абсурдно - ибо противоречит сущностной единичности “Я”. Мое “Я” может существовать лишь “в одном экземпляре”. Оно не может быть каким-либо образом “скопировано” или “клонировано”. Уже отсюда следует бесконечность содержания моего “Я” - ведь только бесконечное содержание не может быть “скопировано”, размножено.
Наличие Абсолюта в душе означает, что наша личность, индивидуальность никоим образом не может быть ограничена, втиснута в какие-то рамки. “Я” всегда больше любого своего частного определения, всегда способно дистанцироваться от любого своего оконеченного образа.

Нам могут, однако, справедливо возразить: Бог - это реальный творец мира - реальный источник всякого бытия. Открытый же нами в собственной душе Абсолют - это, в лучшем случае, основание лишь нашей собственной чувственной, интеллектуальной и эмоционально-волевой душевной жизни. Таким образом, нам нужно еще показать, что Абсолют, являющийся глубинным основанием нашей собственной душевной жизни, является также и основанием всякой другой душевной жизни, всякого вообще бытия во Вселенной. Подлинный Абсолют с необходимостью представляет собой нечто обладающее надиндивидуальным статусом, есть нечто поистине всеобщее и универсальное. Дойдя до предельных оснований собственной души, мы теперь должны, по совету Блаженного Августина, “перешагнуть через самого себя”, выйти за пределы собственного “Я” - чтобы, с одной стороны, “познать Вселенную и богов”, а с другой “обрести себя ограниченным” - т.е. увидеть себя не просто Абсолютом, но Абсолютом “участненным” (термин Л.П. Карсавина),обладающим определенной индивидуальностью, и существующим наряду с другими “участненными Абсолютами”. 
 
< Пред.   След. >

Дизайн сайта Padayatra Dmytriy