Все материалы
На главную
Блог эзотерика
Статьи и заметки
Разделы
Карта сайта
Книги
Статьи
Контакты


Все материалы arrow Разделы arrow Часть 1. "Я в Боге".
Часть 1. "Я в Боге". | Версия для печати |
Статьи - Мировоззрение
Написал Иван   
03.04.2009
По существу, Бог должен мыслиться как единая (надиндивидуальная) почва в которой укоренено каждое индивидуальное существо во Вселенной.
Именно укорененность в Боге и позволяет нам мыслить мир как нечто существующее объективно, “вне моего сознания”, независимо от моего “Я” и, соответственно, позволяет нам осознать, что наша собственная душа есть нечто относительно обособленное от остального мира, приватное, есть конкретное “Я”, противопоставленное “не-Я”.

Действительно, есть все основания полагать, что нам непосредственно дан лишь наш собственный “внутренний мир” - мир наших субъективных переживаний. То, что мы видим, слышим, осязаем, представляем, мыслим - есть лишь наши собственные ощущения, образы представлений, мысли - которые существуют “внутри” нашего “Я”, являются лишь модификациями нашей собственной души. Но, тем не менее, мы обычно полагаем, что “за” этими чувственными образами, “за” нашими мыслями - стоят “сами вещи” - некая объективная реальность - на которую направлена наша познавательная активность. Мы познаем, хотя и в субъективной форме, но, тем не менее, объективные вещи.
Однако, если все, что дано нам в опыте - это лишь наши собственные субъективные состояния, “феномены” - то возникает естественный вопрос: как же мы можем познавать “сами вещи”, если она нам непосредственно недоступны? Не ясно даже как мы способны хотя бы догадаться, что вне нас, вне нашей души может существовать еще что-то - какой-то мир “вещей в себе” или “объективная реальность”. Заметим, что сама мысль о том, что мы “видим лишь собственные образы”, а не “сами вещи”, вытекает из общеизвестной физиологической теории восприятия, согласно которой всякое восприятие является опосредованным (мы видим не вещи, а свет отраженный от вещей, но и не сам свет, а результат его воздействия на сетчатку глаза и т.д., то же самое утверждается и в отношении других чувственных модальностей). Но легко понять, что теория, утверждающая исключительно опосредованный характер всякого познания (“репрезентационизм”) - внутренне противоречива, поскольку неявно предполагает существование непосредственного знания о самом наличии опосредования и о механизмах этого опосредования.

Существуют два подхода к решению этого парадокса: либо мы можем вообще отказаться от субъект-объектной онтологии - от противопоставления “мира субъективного” и “объективной реальности”, либо мы должны признать, что наша душа на каком-то уровне “разомкнута” - имеет “прямой доступ” к внеположной ей реальности, прямой доступ к “самим вещам”, оставаясь, при этом, на другом уровне замкнутой в себе.
Рассмотрим вначале вкратце первый подход. Устранить противопоставление субъекта и объекта - это означает уничтожить границу между “миром сознания” и “миром вещей в себе”. Но тогда мы должны отказаться от различения образа и самой вещи, мысли и мыслимого предмета. Отождествление мысли и предмета мысли многим философам представляется неприемлемым, т.к. помыслить можно все что угодно, даже нечто такое, чего нет на самом деле. Поэтому ограничиваются лишь отождествлением образов и вещей. Нам говорят: то, что мы видим, осязаем - это и есть “сами вещи”. Ощущения, в таком случае, превращаются в объективные свойства самих вещей. Никакой иной реальности за пределами того мира, который мы непосредственно чувственно воспринимаем, не существует. Нет двух миров: видимого мира в душе и мира “вещей в себе” за пределами души. Всякий “иной мир” - есть лишь конструкция нашего собственного разума, нечто фиктивное, не имеющее прямого отношения к действительности. Действительность же непосредственно (“в подлиннике”), а не репрезентативно, дана нам в восприятии.
Само восприятие в таком случае должно мыслиться не как некое “копирование” или “отражение” внеположной действительности, а как прямое “схватывание” самой этой внешней нашему “Я” реальности. Сознание здесь не замкнутая сфера переживаний, а совокупность “интенциональных актов” - познавательных действий, направленных на предметы. (Сознание с этой точки зрения подобно “свету”, который как бы лишь “освещает” те или иные фрагменты подлинного бытия, а отнюдь не творит в себе “копии” внеположных вещей).

Мы описали так называемую “интуитивистскую теорию восприятия”, которая в тех или иных модификациях (интенционализм, неореализм, феноменология и др.) фактически до сих пор господствует в современной философии. С нашей точки зрения эта концепция имеет, по крайней мере, два фундаментальных недостатка. Во-первых, она ведет к отрицанию онтологической значимости научного мировоззрения. Если реальность - это и есть то, что я непосредственно чувственно воспринимаю, то наука (например, физика), которая утверждает о вещах нечто иное, отличное от непосредственной видимости (говорит нам, например, об атомах, электромагнитных волнах и тому подобных “невидимых” вещах, стоящих “за” образами и детерминирующих эти образы), в таком случае говорит нам нечто ложное, не имеющее отношения к “самим вещам”. Существование науки оправдывается лишь ее практической полезностью, которая, однако, в этом случае никаким образом не может быть объяснена, представляется чем-то загадочным, парадоксальным. В самом деле, каким образом “научная картина мира”, заведомо искажающая реальность, может способствовать успешности нашей деятельности в пределах этой реальности? Под сомнение ставится не только онтологическая значимость таких наук как физика, химия, но и также, более специально, ставятся под вопрос физиологические теории восприятия, в частности, теория зрительного восприятия, поскольку последняя безусловно предполагает репрезентативный характер познания окружающего мира посредством зрения. Придумать какую-то другую теорию зрения, которая допускала бы “прямое видение” самих вещей не представляется возможным. Для создания такой альтернативной теории просто нет никаких научных оснований. (Попытку создать психологическую теорию “прямого видения” предпринял в свое время Дж. Гибсон. Однако и он не решился утверждать, что мы “видим сами вещи”. Непосредственный предмет видения, по Гибсону, - это “световой поток”, из которого субъект непосредственно извлекает информацию об объектах восприятия).

Некоторые авторы (например, Н.О. Лосский) пытаются смягчить антинаучную направленность “интенционалистской” теории сознания путем постулирования реального статуса не только предметов восприятия, но и предметов мышления. Мы не только воспринимаем “сами вещи”, но и мыслим также не “свои собственные мысли”, но некую объективную, внеположную субъекту “реальность”. Отличие “мыслимой” (научно) картины мира от чувственно воспринимаемой реальности объясняется, в этом случае, тем, что вещи сами по себе как бы имеют две стороны: “видимую” и “невидимую”. “Видимая” постигается восприятием, а “невидимая” - постигается (также непосредственно, нерепрезентативно) мышлением. (Мышление, таким образом, рассматривается как особый вид “сверхчувственного” восприятия). Однако это теория ведет к еще большей путанице и противоречиям - ведь научные конструкты по самому своему смыслу отнюдь не рядоположны чувственным образом. Напротив, они призваны объяснить, истолковать чувственную картину мира как неподлинную, скрывающую под собой подлинный мир, раскрываемый наукой. Нельзя в одной и той же вещи сохранять в качестве “реального” ее цвет, запах, вкус, с одной стороны, и атомы или электромагнитные явления, с другой. Ведь чувственные качества предметов восприятия наука систематически объясняет через “сверхчувственные” свойства атомов и электромагнитных взаимодействий.
Другой недостаток “интенционализма” - эта теория не позволяет объяснить, откуда же берется это пресловутое “удвоение реальности”, почему мы склонны мыслить “за” феноменами какие-то “подлинные вещи”, как вообще может возникнуть идея какой-то “запредельной”, “трансцендентной”, внефеноменальной реальности. Идея “трансцендентного предмета” предполагает, с одной стороны, существование некой “границы” между “Я” и “не-Я”, а с другой стороны, предполагает возможность “трансцендирования” (перехода) через эту границу. Если нет границы, как утверждает интенционализм, то нет и, в подлинном смысле этого слова, “выхода” за пределы этой границы (за пределы себя) в акте познания. Следовательно, не может быть и какой-либо идеи “трансцендентной реальности”. Кроме того, “интенционализм”, противопоставляя “Я” и содержание сознания (которое непосредственно относится к “вешнему миру”), ведет к полной бессодержательности “Я” (“Я” - с необходимостью мыслится как “ничто”) и, следовательно, полной его непознаваемости. С этих позиций невозможно ни обосновать себетождественность “Я”, ни понять, чем одно “Я” может отличаться от другого “Я” и, следовательно, невозможно обосновать множественность субъектов.

Чтобы преодолеть все эти недостатки нам, очевидно, придется обратиться к другой объяснительной схеме, сохраняющей субъект-объектную онтологию (так как без нее наука утрачивает свой объективный смысл), но, при этом, допускающей наряду с опосредованным восприятием действительности, также и возможность ее “прямого” (неопосредованного) постижения. Ясно, что опосредованное знание дает нам чувственное восприятие. Тогда “прямой доступ” к вещам мы можем иметь лишь через мышление. Иными словами, хотя мы видим, осязаем, обоняем и т.п. не “сами вещи”, но лишь их субъективные “копии” (репрезентации), но мыслим мы в конечном итоге “сами вещи”. Таким образом, мы принимаем здесь парменидов принцип “тождества бытия и мышления”: “одно и то же мысль и то, о чем она существует”. Мышление - это и есть обнаружение в нас подлинного бытия самих вещей, как они существуют сами по себе, безотносительно к нашему сознанию. Только в этом случае оправдано и само существование мышления, а также существование науки. Если бы восприятие давало нам полное и адекватное знание о вещах, никакое мышление, никакие науки были бы не нужны. То, что мы видим - то и существовало бы “в реальности” и всякого рода внешние объяснения этой видимой реальности, отличные от ее простого описания, были бы, в лучшем случае, просто излишни, в худшем - вводили бы в заблуждение.

Как подчеркивал еще Аристотель, наука есть постижение скрытой сущности (“самобытного бытия”) вещей. Она необходима и возможна лишь потому, что сущность скрыта от непосредственного восприятия. Лишь мышление способно приникнуть в сущность вещей. Если даже и мышление не объективно, не дает нам доступа к подлинному, внеположному миру, то мы оказываемся абсолютно замкнутыми в собственной субъективности. Мы не можем, в таком случае, даже помыслить “мир вне нас”. Ведь невозможно сконструировать “объективность” из элементов, целиком принадлежащих сфере субъективного. Идея “объективного” была бы тогда лишь “субъективной идеей” - и ни какого отношения к подлинной объективности, к миру “вне нас” не имела. Но в таком случае и сама “субъективность” лишалась бы статуса отдельного, приватного бытия, чего-то ограниченного. Поскольку же я мыслю себя ограниченным, я тем самым мыслю и то “безграничное” (“объективное”) от которого я отграничен. Следовательно, мышление должно обладать способностью непосредственно указывать за пределы “приватного бытия” субъекта, должно каким-то образом “схватывать” “сами вещи”.
Отсюда, однако, не следует, что всякое мышление абсолютно объективно и потому безусловно истинно (т.к. полностью совпадает со своим предметом). Мышление объективно (совпадает с предметом) лишь в своей основе. Существует, очевидно, “субъективное” мышление - процесс постепенного раскрытия содержания предмета мысли. Этот процесс субъективен, “приватен”, протекает в сознании конкретного индивида. Но содержание того, что схватывается в этом процессе мышления - вполне объективно - это и есть “сама реальность” как она существует вне и независимо от субъекта. Но эта реальность в каждом мыслительном акте раскрывается лишь частично, неполно. Эта неполнота - и есть “субъективная” сторона мышления. Именно неполнота есть основания ложного, основание заблуждений. Здесь, однако, нужно более детально рассмотреть природу той реальности, которая, как мы полагаем, “подлинно” (нерепрезентативно) дана нам в мышлении.

Ясно, что мыслить можно лишь собственные мысли (даже если они и есть “сами вещи”). Это положение - простая тавтология, оно не может быть даже оспорено. Следовательно, “надиндивидуальная”, объективная реальность, открывающаяся “в подлиннике” в мышлении, - есть реальность тождественная по своей природе нашей мысли, реальность “мыслеподобная”, внечувственная. Это не мир объектов, но “мир идей”. Но идея есть не что иное, как смысл. Смысл же можно истолковать, как мы показали выше, как “потенциальное бытие”. Следовательно, данная в мышлении “трансцендентная реальность” - есть “мир смыслов” или “мир потенций”. Смыслы, как отмечалось, не существуют по отдельности. Они существуют как аспекты единого “смыслового поля”. Именно “смысловое поле” и составляет основу нашего индивидуального мышления - основу “дианойи” и “ноэзиса”. Утверждать объективную, надиндивидуальную основу мышления - это, в таком случае, то же самое, что утверждать надиндивидуальный статус “смыслового поля”.
“Смысловое поле”, как мы установили в предыдущем разделе работы, взятое с учетом всех возможных “виртуальных” личностей, с необходимостью содержит в себе “Умопостигаемый универсум”, т.е. Абсолют - все, что в принципе возможно помыслить. Следовательно, надиндивидуальная реальность, являющаяся непосредственным содержанием моего мышления, - это и есть Абсолют. Таким образом, Абсолют, который я обнаруживаю в себе, оказывается не просто основанием моего “Я”, моей личности, но обладает надиндивидуальным статусом, является одновременно основанием всякого “Я”, всякой личности вообще.
В моем опыте надиндивидуальный Абсолют непосредственно дан мне в качестве идеи “объективной реальности” как таковой, т.е. в виде идеи Мира, запредельного моему чувственному восприятию. Легко понять, что идея “объективной реальности” сама по себе ведет нас к обнаружению в себе надиндивидуального Абсолюта. В самом деле, эта идея, очевидно, по самому своему смыслу должна указывать за пределы моего “Я”, указывать на эту самую “объективную реальность”, существующую за пределами меня самого. Однако указать я могу лишь на то, что так или иначе присутствует в моем опыте. Следовательно, если указание на “объективную реальность” осуществимо, то она, эта реальность, должна “в подлиннике” присутствовать в моем опыте. Но мое “Я”, как мы установили выше, должно непосредственно совпадать с моим действительным и возможным опытом - я есть все то, что мне дано, все то, что я так или иначе переживаю, а также могу пережить. В противном случае “Я” оказывается трансцендентным по отношению к содержанию собственного опыта, и, следовательно, само не представлено в этом опыте. О таком “Я” мы, конечно, ничего знать не можем. Значит и никакой идеи трансцендентного опыту “Я” быть у нас не может. Таким образом, если “объективная реальность” в подлиннике присутствует в моем опыте (иначе я не мог бы на нее указывать), то она есть часть меня самого. Но, по самому смыслу этого понятия, “объективная реальность” - это то, что находится за пределами меня. Следовательно, она должна одновременно пребывать и во мне (как нечто, представленное в моем опыте) и вне меня. Так оно, конечно, и должно быть: идея “трансцендентного”, именно как моя идея, должна быть “во мне”, но по своему смыслу - она означает нечто, находящееся вне меня. Это как бы идея, отрицающая собственную субъективность, свою причастность только к “внутреннему миру”. Эта идея, следовательно, есть нечто “имманентно-трансцендентное”.
Эти парадоксы разрешаются, если мы постулируем многослойную онтологическую структуру нашей души - ее замкнутость на уровне чувственности (мы чувственно воспринимаем лишь собственные образы, а не сами вещи) и “разомкнутость” на уровне мышления (мы мыслим “сами вещи”). С этой точки зрения Вселенная одновременно трансцендентна моему “Я” (на уровне чувственности) и имманентна “Я” (на уровне мышления). Иными словами, в сфере чувственного бытия я обнаруживаю себя внутри Мира в качестве его крайне малой и незначительной части. В сфере же мысли - Мир оказывается частью меня самого, я содержу весь Мир в себе как основу собственного “Я”. Следовательно, Мир одновременно и имманентен и трансцендентен моей душе. Это и позволяет нам иметь осмысленную идею “трансцендентной реальности”.

Разомкнутость души именно на уровне мышления – есть, как мы видели, требование, по сути вытекающее из анализа самой природы мышления. Цель мышления – получение истины. Если мы что-либо каким-либо образом аргументируем, то мы тем самым уже принимаем тезис об объективном, надиндивидуальном статусе нашей мысли. В противном случае - если мышление чисто субъективно, есть лишь нечто “происходящее у меня в голове”, то оно не имеет никакой силы “вне моей головы” - ничего не может ни доказать, ни опровергнуть. Более того, оно не имеет силы даже и в отношении самого мыслящего субъекта. Если я “хозяин собственной мысли” – именно от меня зависит: что есть истина, а что есть ложь. Не я подчинен истине, но истина подчинена мне. Но тогда я не могу что-либо доказательно аргументировать даже адресуясь к самому себе. Мышление, в таком случае, вообще невозможно: абсурдно прибегать к какой-либо аргументации, если заранее известно, что она не имеет никакой силы утвердить объективную (общезначимую) или хотя бы значимую (обязательную) для самого мыслящего субъекта истину. Но в таком случае и сама концепция “субъективности мышления” - не может быть рационально обоснована – любая такая концепция неизбежно будет опровергать саму себя. (Об этом знал еще бл. Августин: Истина - говорил он - не может не существовать, поскольку отрицая Истину, мы тем самым утверждаем истинность отсутствия Истины – т.е. впадаем в противоречие).

Итак, если мышление вообще что-либо значит, то оно “объективно” (общезначимо), т.е. открывает нам доступ к реальности за пределами нашего индивидуального “Я”, за пределами “чувственного слоя” нашей души. Трансценедентный мир непосредственно (в подлиннике) дан мне в виде идеи “Мира в целом”, идеи “совокупного бытия всего сущего”. Ясно, что данный мне в мышлении “Мир в целом” не тождественен чувственно постигаемому, материальному Космосу. Иначе мы обладали бы абсолютным всезнанием относительно этого материального мира. Поскольку этот “умопостигаемый Мир” тождественен универсальному, надиндивидуальному “смысловому полю”, его следует истолковать как “потенциальную изнанку” чувственного Космоса или, вернее говоря, как “потенциальное лоно бытия” из которого этот Космос в том или ином смысле “возникает”. Действительно, “смысловое поле” есть основание моих ощущений. Чувственность и смыслы соотносятся как актуальное и потенциальное. Надиндивидуальное “смысловое поле”, таким образом, есть общая, универсальная потенциальная основа любых чувственных переживаний любых субъектов. Вместе с тем, нет никаких оснований думать, что актуальное чувственное бытие обладает какой-либо интерсубъективной природой. То, что мне чувственно дано - это лишь мои ощущения, существующие лишь во мне, доступные лишь мне. Пространство и время, в котором мои ощущения локализованы, - это мое собственное внутреннее пространство и время, существующее также лишь приватно, субъективно.
Субъективность чувственной реальности непосредственно отражается в современной неклассической физике. Так, теория относительности отрицает объективность чувственно постигаемого пространства и времени. Вне нас, объективно существует лишь “пространственно-временной континуум”, который в каждом субъекте особым образом распадается на его индивидуальное пространство и время. Квантовая теория также непосредственно указывает, что объективным, надиндивидуальным статусом обладают не чувственно воспринимаемые вещи (например, траектории частиц или какие-либо локализованные в пространстве и времени события), но лишь некие “объективные тенденции” или “потенции”. Таким образом, и наука также указывает нам на то, что “чувственное” (актуальное), локализованное в пространстве и времени бытие - существуют лишь индивидуально, субъективно. Надиндивидуальным же, объективным бытием обладает лишь “мир потенций”, находящийся вне пространства и времени (но в “пространстве-времени” теории относительности – это “пространство-время” можно понимать как единую потенцию раздельно существующих лишь для отдельных индивидов чувственного пространства и чувственного времени).

Все это не означает, что мы отрицаем актуальное бытие неодушевленных вещей, что мы встали на точку зрения Беркли и мыслим мир как совокупность “духов” и Бога, причем последний и вкладывает в индивидуальные души ощущения. Неодушевленные вещи вполне могут обладать своими собственными “чувственными переживаниями”, своим собственным приватным “актуальным бытием”. Мы лишь утверждаем, что в сфере актуального бытия нет никакой всеобщности, единства. Эта сфера распадается на множество лишь внешним образом действующих друг на друга “монад”, которые, однако, связаны друг с другом на сверхчувственном уровне, в сфере потенциального бытия - ибо они укоренены в единой надиндивидуальной сверхчувственной основе - в Абсолюте. Абсолют, с этой точки зрения, есть не что иное, как “точка”, в которой все единичные “монады”, души, вообще любые индивидуальные существа “соприкасаются”, сливаются в единое целое. Эта сфера, в которой все единичные (в чувственном плане) вещи, единосущны, тождественны в своем бытии.

Как соотносятся чувственный Космос и Абсолют? Ясно, что Космос - есть лишь временная развертка тех потенций, которые изначально, сверхвременным образом присутствуют в Абсолюте. Но Абсолют есть “Умопостигаемый универсум”. Следовательно, в нем, наряду с потенциями того Космоса, в котором мы себя непосредственно обнаруживаем, должны содержаться и потенции любых возможных (мыслимых) миров. Это также объясняет тот факт, что обладание Абсолютом в душе не делает нас всезнающими в отношении чувственной действительности, - в отношении, в частности, нашего собственного прошлого и будущего. Зная Абсолют, мы знаем лишь, что вообще возможно и что не возможно. Но мы не знаем, какие именно возможности перейдут в действительность в тот или иной момент времени. Мы, также, не знаем априори, в каком из возможных миров мы находимся - это можно установить только из опыта. Следовательно, наука о Космосе, о чувственной реальности с необходимостью должна базироваться на опыте. Лишь математика чисто априорна, поскольку исследует чистые структуры самого мышления, т.е., в конечном итоге, исследует структуру Абсолюта. Здесь предмет мышления и само мышление полностью совпадают - что и обеспечивает абсолютную достоверность (необходимую истинность) математических результатов. Всеобщность же и общезначимость математики обеспечивается надиндивидуальным статусом исследуемого ей “Умопостигаемого универсума”. Таким образом, математика есть форма непосредственного богопознания. Физика же исследует проекции “божественного ума” в чувственную реальность, в мир актуального бытия.
По поводу данной концепции возникает, по крайней мере, два вопроса. Во-первых, не ясно, что же определяет сам процесс актуализации - переход от потенциального к актуальному. Во-вторых, тождество “Я” и Абсолюта, непосредственное присутствие Абсолюта во мне, - по видимости уравнивает все души, все личности. Если каждый есть Абсолют, причем один и тот же нумерически тождественный Абсолют, то как же мы можем отличаться друг от друга? В чем тогда может заключаться уникальная индивидуальность каждой конкретной личности? Как мы далее увидим, оба эти вопроса тесно взаимосвязаны. Начать удобнее с анализа второго вопроса.

Если я есть Абсолют, но и всякое существо (другое “Я”) - также есть Абсолют, то это может означать лишь, что я - это “участненный Абсолют”. Однако в чем может заключаться это “участнение”? Отнюдь, конечно, не в том, что я есть некоторая “часть” Абсолюта, что мое “Я” содержит в себе лишь какую-то часть содержания, составляющего “Умопостигаемый универсум”. Следует признать, что весь “Умопостигаемый универсум” целиком и полностью присутствует в составе моей “метафизической личности”. В таком случае “участнение” может заключаться лишь в определенном порядке “развертки” Абсолюта при переходе от “метафизической” к “эмпирической” личности. Наша “метафизическая личность”, таким образом, весьма подобна лейбницевской “монаде” - она также содержит в себе “в свернутом виде” весь Универсум, но этот Универсум представлен в каждой “личности-монаде” “в определенном ракурсе”, т.е. каждая личность представляет собой как бы некий “частный взгляд” на целый Универсум. “Индивидуальный ракурс”, образующий “самость” (уникальную индивидуальность) каждой “монады”, целиком и полностью определяется уникальной “программой развертки” Универсума в данной “монаде” (т.е. предзаданным, существующим “от Вечности” порядком актуализации свернутых содержаний Абсолюта).
Отличие от лейбницевских “монад” лишь в том, что каждая “личность-монада” является не “зеркалом Универсума”, не отдельной субстанцией, содержащей в себе точную копию Универсума, но самим Универсумом (Абсолютом), как он существует сам по себе в некой конкретной индивидуальной перспективе собственной саморазвертки.

Далее возникает вопрос: что конкретно выступает в роли “принципа индивидуации”, что определяет эту самую уникальную “программу развертки” в каждой частной личности? Ясно, что “принцип индивидуации” не может корениться ни в сфере чувственности, ни в сфере “чистых смыслов”. В первом случае, мои чувственные переживания совершенно не зависят от меня самого, они определяются текущим состоянием “внешнего мира”. “Чистые смыслы” - вообще лишены всякого индивидуального начала. Следовательно, единственной сферой душевной жизни, которая может непосредственно определять уникальную структуру моего “Я”, - может быть лишь аффективно-волевая сфера. В самом деле, чем я принципиально отличаюсь от других людей, в чем проявляется моя индивидуальность? Конечно, я отличаюсь от других не тем, что я чувственно воспринимаю или тем, что я способен помыслить. Я отличаюсь своими действиями, поступками, за которыми стоят обусловленные волей и эмоциями индивидуальные выборы. Именно эта совокупность выборов и определяет мою индивидуальность, уникальную структуру моей “метафизической личности”.
Поскольку “метафизическая личность”, как мы установили, “пребывает в Вечности”, то эти “выборы” следует также мыслить как “существующие в Вечности”, т.е. как выборы “уже состоявшиеся”, предсуществующие по отношению к своей эмпирической реализации. Именно в этом своем “сверхвременном” качестве они образуют уникальную структуру “метафизического Я”, задавая ту самую “программу развертки” Абсолюта, о которой мы говорили выше.

 
< Пред.   След. >

Дизайн сайта Padayatra Dmytriy