Все материалы
На главную
Блог эзотерика
Статьи и заметки
Разделы
Карта сайта
Книги
Статьи
Контакты


Все материалы arrow Статьи arrow Мировоззрение arrow Часть 1. Медитация расстроенная.
Часть 1. Медитация расстроенная. | Версия для печати |
Статьи - Мировоззрение
Написал Иван   
27.04.2009
Известно, что медитация, как "интенсивное, проникающее вглубь размышление, погружение умом в предмет или идею, достигается путем сосредоточенности на одном объекте и устранения всех факторов, рассеивающих внимание, как внешних (звук, свет), так и внутренних (физическое, эмоциональное и другое напряжение)"[1].  Цель медитации – выход за пределы логически структурированного сознания, с тем чтобы попытаться взаимодействовать с миром не через умозрение, а непосредственно, входя в него, сливаясь с ним. Медитация определяется еще и как способ расширения сознания, путешествие по неведомым глубинам его. Только "преодоление" предполагает то, что преодолевается, а путешествие по глубинам лабиринта сознания – причину, или цель. Эта причина может состояться в качестве содержания, или предмета, познания, но возможна и как воля, т.е. предполагать какое–то стремление.

К примеру, в случае Жоржа Батая, чье "путешествие" содержит целью выражение в письме точного опыта мысли: "глубинная мысль" для Батая распознается как чувство мысли, а по отношению к чувству, как известно, если и нельзя говорить о предметной определенности, то есть что сказать об определенности воления. Этот пример интересен для рассматриваемого в настоящем эссе "расстроенного" концепта еще и тем, что помогает вывести размышление о конце мысли за рамки любого противоположения: движения и покоя, материи и мысли, созерцания, интуитивно схватывающего свои "содержания", и дискурса, разбивающего мысль на ряды слов. Такой "выход" здесь опробуется в качестве концепта, отсылающего к проблеме мысли, конец которой "есть" все же и какое–то начало.

Понятно, что не о феномене медитации пойдет речь, так как за расстроенной медитацией вовсе не стоит то традиционное медитирование, которое не состоялось или которое расстроили, внезапно прервав. Речь пойдет о концепте, казалось бы, выстраивающем собой некоторый план мысли, и этот план, способный, однако, рас–страиваться до бесконечности, пропишем пока по ведомству "сознания". Просматриваемая в концепте бесконечность рас–страивания (= не–до–у–строения) мысли не может быть соотнесена с формальной бесконечностью ряда, как, впрочем, не состоит и в расширении ментального поля. Думается, что рас–строение концепта не обязано и открытию альтернативной способности мыслить. Скорее медитация, в ее традиционном значении, могла бы предстать как такая альтернатива, в ведение которой, как известно, входит "предоставление разуму условий, благоприятных для проявления его высшего потенциала – способности к совершенствованию"[2].

Бесконечность расстраиваемых переходов мысли отнюдь не являет собой альтернативу и традиционной медитации. Расстроенная медитация не подразумевает психического расстройства, нельзя свести ее концепт и к измененному состоянию сознания, сопровождающегося расстройством языкового выражения. Впрочем, опыт рас–строения мысли не обходится без видимых трансформаций языка, а также знает "переход" через состояние (на–строение) ума, где переход обнаруживает само это состояние благодаря его изменению, чувствительному для ума. Известно, что измененное состояние сознания предполагают фасцинацию, то есть внешнее воздействие объекта на организацию предметно–языкового ряда мысли. Фасцинирующий предмет может рассматриваться и как то, что производит и удерживает собой соответствующее ему состояние сознания, т.е. настроенность мысли. Объект может быть дан в наличии или быть воображаемым.

Дело не в том, что расстроенная медитация не озабочена каким–либо наличием объекта, скорее он не имеется здесь ввиду. Похоже это на то, как если бы нечто, казалось, способное составить некоторое содержание мысли, постоянно выскальзывало из поля зрения, заставляя само это поле постоянно перестраиваться. Но тогда происходило бы какое–то неуловимое рас–страивание соответствия "предмета" и "мысли", "языка" и "смысла", означаемого и означающего, продуктивное для текста, который здесь пишется, но сомнительное для сознания. Обратим внимание на то, что фасцинация всецело обязана интенции сознания, которая предполагает какое–то сосредоточение на избираемом объекте. Способность к концентрации является одним из основополагающих принципов "практической духовности". Сосредоточение "начинается" с различения Я и не–Я внутри сознания, когда во внешний объект оказывается перемещенным то, что составляет ложную субъективность – разум и тело. При всей "альтернативности" западноевропейской рациональности практическая духовность не отменяет принципа субъекта, но только изменяет направление его умственной деятельности: не вовне, но внутрь себя, в поисках мира внутри себя.

Рас–страивание мысли, напротив, не позволяет увидеть за собой напрямую ни интенцию сознания, ни концентрацию на объекте. Значит ли это, что они отменяются вовсе? По крайней мере, если продолжать подразумевать их, то с большими оговорками, которые скорее запутывают, нежели проясняют вопрос о мысли. Так рас–строение "внутреннего" опыта мысли в лучшем случае ставит под вопрос наличие у нее какого–либо предметного содержания, если не потеряет его вовсе, так что сознание вынуждено либо констатировать всякий раз его исчезновение, либо "сознательно" не замечать его отсутствие. Выходит, что выражение точного опыта мысли в языке соотносится с отсутствием ее предмета для сознания, что и объясняет головокружительное ощущение потери самой мысли, глубины ее немыслимого плана. Но что здесь будет самой мыслью? Ощущение ее потери или язык, который, впрочем, в качестве себя самого неочевиден, ведь он уже не содержит сообщения?

Предположительно, концепт расстроенной медитации рас–страивает материю мысли таким образом, что являет иное для разума, но это иное не будет иным разума, сомнительно приписывать ему и статус другой его возможности, не является оно и чем–то просто отрицающим любую ментальную способность (тем, что обычно называют глупостью, бессмыслицей и т.п.). Иное является здесь, безусловно, какой–то противоположностью разумного, возможно, такой, что может быть понята в направлении движения от разумного к неразумному, от реального к воображаемому. Иное, однако, расположится в этом движении так, что не отменит ни разумное, ни неразумное, ни реальное, ни воображаемое. Этот "переход" не следует понимать ни как преодоление реальной дистанции между ними, ни как снятие противоположностей, что охраняется вызовом, таящимся в несводимости противоположного к некоторой предопределяющей целостности.

Как сказал бы Морис Бланшо, сам "переход" только обеспечит движение рассказа, но тонкое различие между воображаемым и реальным пением сирен останется, сохранится. И именно удержание этого различия не позволяет иному оказаться другим, обеспечить из себя другую возможность мира. Не отменяя проводимого мыслью различия воображаемого и реального, можно зафиксировать разрушение самодостаточности одного и другого, неспособность одному их них быть основой для осмысления феноменального мира. По–видимому, в "переходах" расстроенной мысли вообще не состоится выход в точку (позицию) осознания, но будет известно только ощущение изменения характера движения мысли. Чувство мысли не есть осознание, оно даже и не данность мысли, но содержит собой только переходность обычно не ощущаемых ее состояний. Переход – это ведь еще и прекращение мысли, та больше не в состоянии быть собой. Этой переходностью объясняется и пограничный характер любого опыта мысли. Сознание может возникнуть здесь исключительно как дополнительное действие, но не как соучастник опыта. Если предположить все–таки его с ним связь, то единственным сообщением, которое та могла бы принести, будет ничто, пустое.

В опыте иного мысль движется не намерением что–то сказать для сознания, она оставляет по себе идеальное сообщение своего разрыва с ним, из которого сознанию так просто не выпутаться. Иное в опыте мысли более нельзя помыслить ни как ее наличие, ни как отсутствие. Однако, можно во всем этом обнаружить некоторое намерение, воление мысли, которое состоит не столько в том, чтобы удерживать головокружительное равновесие при очевидном для сознания исчезновении ее предметно–языкового плана, сколько в самом скольжении, позволяющем ей легко менять свое направление, как если бы тайный приказ мореплавателя – исключить намек на цель – стал уже ее сутью и предназначением[3].

Надо ли уточнять, что у–строение подобной "медитации" только приветствует излишества тех подробностей, что рассредоточивают внимание, так что для опыта мысли окажется "в порядке вещей" – легко переключать внимание с одного на другое, своеобразно "длиться", не исчезая ни в одном из тех разрывов, которые, однако, уже не приходится преодолевать. Остается вопросом, как, в череде невероятных ее приключений, говорить о мысли как таковой, можно ли вообще что–либо сказать об ее истоке, начале, выражении? Или это неразрешимые вопросы, так как задаются они все еще из того "места", которое мысль давно потеряла? Причем так сумела потерять, что рас–строила его до того, чтобы запутаться, если навсегда не исчезнуть, в лабиринте упущенных возможностей для опознания претерпеваемого ею опыта, для достоверной прописки того по ведомству сознания.

Рас–страивание мысли в "переходе", который являет собой ничто для сознания, но не для чувства, нельзя объяснить психологической раздвоенностью сознания, его патологией. Повторимся, речь не идет о выявлении еще одного экстраординарного соматического состояния. Рас–стройство мысли ставит самое ее существо под вопрос, а значит, производит некоторое поле вопрошания, но не может быть присвоено таковому, как не может быть отнесено напрямую и к границе мыслимого, которую здесь тем не менее не только очерчивает, но и впервые, казалось бы, преодолевает. При этом не происходит двойной манифестации "предметного" содержания: оно "существует", насколько мысль все еще ему открыта и его невольно касается, и "не существует", поскольку она ему потустороння.

В силу того, что касание не является производным акта чьей–то субъективной воли, но скрывает чистое воление самой мысли, то "предметность" ее опыта, опять же, ускользает не только от осознания, но и от экстатического соотнесения мысли с объектом, которому она могла бы уподобиться. Это ускользание подобно тому, как если бы обращать внимание на то, что только само может позволить достичь себя, а не потому, что взят на него курс: каждый раз, когда намереваешься к нему приблизиться, оно вдруг оказывается за спиной и повлечет новый поворот зрения. Этакое выскальзывание из поля зрения, а не просто невидимое, которое требовало от мысли постоянно удерживать его в качестве подразумеваемого, соотноситься с ним, либо настраиваться на него каждый раз особым образом.

Возникает вопрос, не должны ли мы за всеми этими странными "потерями" мысли распознать какие–то ее нужды, прежде чем отвернуться от опыта ее конца с негодованием? Как можно заключить из уже сказанного, в намерения автора настоящих размышлений и не входила задача высказать последнее слово о мысли, как и застрять на изучении того, что мыслью не может быть сказано. Сделаем одно отступление, чтобы прояснить искомое. Западноевропейское мышление полагало свой предел как мыслимое, различая относительно него собственно предмет мысли и ее понятие. Немыслимое составляло то сокрытое, о котором нельзя было ничего предметно сказать, кроме того, чем оно не является. "Исток" такого мышления Хайдеггер увидит в том невзрачном событии, когда "в начале истории Западной Европы бытие сущего явилось для всего ее течения как наличность, как присутствие"[4]. Хайдеггер полагал, что самое существенное в мысли остается непомысленным, а именно, "пока остается непомысленным то, на чем основывается бытие сущего, когда оно является как присутствие"[5].

Хайдеггер обращает на это внимание, критикуя западноевропейскую традицию метафизики, его интригует ускользание мифа, той изначальной глубины мысли, на осмысление которой мысль так и не выходит, но только указывает, а значит, проблемой для философии будет конструирование самого основания мыслимого, его–то и не удается помыслить. Таковое основание вскрывается Хайдеггером через внутреннюю форму слова. Следует заметить, что язык для немецкого философа был тем "местом" двойной игры присутствия, где предположительно обреталось, а затем выводилось любое соответствие. Идеального и реального, содержания и выражения, присутствия и отсутствия. Впрочем, язык, определяемый Хайдеггером как дом бытия, не будет сам по себе условием для различения соотносимых понятий. Его "онтология" все еще иррациональна. Сам по себе язык не выражает, но и не скрывает, не утаивает немыслимое от присутствия. Язык только молчит о нем, удерживая в самом молчании их непреходящее различие.

Таким образом, именно это удерживающее молчание, по логике Хайдеггера, окажется действительной онтологической функцией языка, которая будет единственно конститутивной для присутствия. Для Хайдеггера впервые станет очевидной подмена реального основания мышления словесным субстратом – глаголом–связкой. Различая бытие и сущее, такое основание Хайдеггер полагает в плане выдвинутости присутствия в Ничто. Ощущение происходящей здесь путаницы, понимание неизбежной подмены реального основания на воображаемое, и наоборот, делает невозможными любые суждения, лишает построения мысли былой значимости, влечет вынужденное угасание мысли, которая тем не менее не исчезает. Это переживается философией последнего столетия как страдание равно от немоты и говорливости. По–видимому, следует отличать возникающие здесь "рассказы", которые, поражая своим многословием, озадачивая эффектами от смешения глубокомыслия, бессмыслицы и абсурда, представляют из себя скорее странствие в никуда, от развертывания классического дискурса, мерой стиля которого привыкли традиционно поверять саму ясность мысли.

Рассказы "конца" не знают такого разворота ясности. Если предположить, что любое "сознание" мысли невозможно без перехода через момент ее угасания, на которое ее вынуждает ничто и которое единственно ее тревожит, то тогда сам переход вполне может быть обозначен как временение ничто, которое находит свою "форму" в особо понятом "конце" как рас–стройстве мысли. Однако такой переход лишает мысль о мысли как раз того, что составляло ее основную интенцию, а именно: отдать себе отчет в том, что она знает и что все еще остается непомысленным, попытку свести происходящие с ней трансформации к единому истоку или началу мысли. У Хайдеггера это лишение еще не осознается, но даст о себе знать в свете остающихся непомысленными основаниях мышления как вопрос о смысле. Этот вопрос, задавая и очерчивая собой поле для вопрошания, сделает его "границу" прозрачной, соблазняя возможностью ее перехода. (Заметим, что такой вопрос после Хайдеггера начинает составлять проблему языка). Парадокс состоит в том, что в самом переживании угасания смысла (с мыслью!) все еще видят какое–то живое свидетельство мысли. Такое свидетельство нельзя себе представить без какой–то манифестации языка, однако, он–то теперь и подрывает ее существование.

Сделаем еще одно небольшое отступление в философию последнего столетия, обратимся к одному из уроков структурализма, уделим внимание тому воздействию структурного метода на философский дискурс, которое в корне перестраивает вопрос о языке и мысли. Прежде всего отметим, что программа структурализма содержала намерение разбить иллюзию подчинения языка вещи, показать, что высказывание конституируется на основе жестких правил, внутренне присущих философскому дискурсу. Иначе говоря, цель состояла в том, чтобы сломать представление о том, что некоторое переживание (опыт вещи) вызывает к жизни данную форму выражения. Само представление языка как структуралистского феномена составляет целое событие в истории языка, поскольку открывает язык в его историчности.

Следует оговорить, что открытие это не исчерпывается тем, что предлагает осмыслить явление языка в качестве условия тотальной структурированности мысли, и, пожалуй, не сводится к таковому. В этом случае мы бы имели просто открытие универсального действия языка как некоторой – предположительно, структурной – организации мысли, а сам феномен языка могли бы представить в качестве еще одной метафизической предпосылки мысли. Значение структуралистского переворота в истории познания (или даже разрыва таковой), равно как и в истории самого языка, состоит не просто в открытии структурного принципа их организации, но и в сопровождающей это открытие деонтологизации высказывания. Включение разоблачения структурности структуры в "историю" (здесь=теорию) эпистемологического знания предопределило не просто трансформацию знания, но и поставило его под угрозу, разом лишив его исторических и метафизических "истоков". Разоблачение такого лишения, согласно известному постструктуралисту ХХ века Жаку Деррида, застаем в его критике централизованной структуры, которая является, по определению Деррида, "на самом деле понятием обоснованной игры, установленной на основе неподвижности и успокоительной, от игры уже избавленной, достоверности"[6].

Начало постструктуралистского разоблачения содержится уже в структуралистском проекте, который открывает и узаконивает прежде всего саму необходимость для языка его собственной критической истории. Она нужна и для того, чтобы помыслить еще непомысленное, а именно происхождение той системы понятий, которая поддерживает любое их различение в языке. Такой жест, как справедливо замечает Деррида, выводит мысль "вне философии": "Беспокоиться об основополагающих для всей истории философии понятиях, их рас–страивать – отнюдь не работа филолога или классического историка философии"[7].

Децентрация классической эпистемы философии, или науки, что сопровождает момент становления дискурса как "пространства мысли" (Ю.Степанов), казалось бы, предполагает самоописание герменевтической по своей природе формы (или "структуры") отношений между историей метафизики и деструкцией этой истории. Однако для деконструкции герменевтический круг мог бы оказаться только наиболее удобной и приемлемой "метафорой" самоописания, которое здесь уже включало бы и момент саморазоблачения, или критики, а значит, и самоотрицания. Последствием такой критики может стать только то, что сама "система описания" разоблачается, или деконструируется, здесь как система производства смысла. Так "герменевтический круг" неизбежно ставится под вопрос как система мышления, которая функционирует в бесконечности переинтерпретации частей целого и его самого относительно друг друга. Не оправдывая до конца своего назначения – выявить пусть даже промежуточный смысл текста, поскольку текст оказывается производящей, а не произведенной субстрацией.

Урок структурализма не исчерпывается критическим жестом, равно как и другой возможностью, состоящей в инструментальном использовании языковых оппозиций, поддержании их в качестве методического инструмента для описания "мифов" современности. Еще раз повторимся, что в лице структурализма мы видим не просто открытие структурной науки. Построение теории философского дискурса невозможно без внимания, проявляемого структуралистами к тому статусу, который они признают за собственным дискурсом. Это положение относится не только к работам одного из пионеров структурализма, Леви–Стросса, к тому, что он зовет своими "мифологиками", но может быть распространено на другие – структуралистские и постструктуралистские – исследования. Следует заметить, что речь здесь шла не только о поисках новой адекватной формы для описания самого мифа, но и о том моменте, "когда рассуждающий о мифе дискурс отражает и критикует сам себя"[8].

Критическая составляющая дискурса не позволяет, с одной стороны, напрямую отнести и замкнуть дискурс, к примеру Леви–Стросса, в рамки какой–либо языковой типологии, с другой – определить сам дискурс в качестве первоначального использования языка для выражения особой ментальности и даже особой идеологии. Таковое определение страдало бы смешением разных порядков дискурса. Заметим, что в структуралистских исследованиях мы имеем дело со структурным дискурсом, а не эпистемологическим. Обращение к таковому диктуется не только "природой" изучаемого объекта, например мифа, но и тем, как изучается миф. Предполагается, что мифопоэтическая функция дискурса присуща не только исследованиям древнего мифа, но и характерна для исследований современных мифологий. Это значит, что исследователь отдает себе отчет в тех ограничениях, которые он привносит в исследование, а также в том, что чтение неизбежно мифологично.

Текстовый анализ Ролана Барта предлагает уже не просто некоторый эксперимент в прочтении мифа–текста, но подвергает при этом деконструкции сам акт чтения как производство смысла. Этот поворот структурализма необходимо в дальнейшем учитывать. Понятно, почему недостаточно свести анализ текста к рассмотрению его языковой функции (тенденция, иногда замечаемая в отечественном контексте). Ограничение такой установкой на анализ текста, видение в языке лишь структурной данности мысли, не учитывает существенных пере–постановок традиционных вопросов (вопроса о смысле и выражении, к примеру), частично осуществленных в структурализме,либо "логически" из него вытекающих. Например, с одной стороны, признается проблематичность существования таких феноменов, как "идеи", с другой – сомнительность отнесения языка только к плану выражения.

 
< Пред.   След. >

Дизайн сайта Padayatra Dmytriy